儒家的哲學(xué)品質(zhì)與現(xiàn)代性問題

　　現(xiàn)代性是人類的命運(yùn)。任何一個(gè)拒絕現(xiàn)代性的民族或個(gè)體都將被現(xiàn)代所吞噬，這一點(diǎn)自環(huán)球航行、殖民體系的建立一直到上世紀(jì)發(fā)生的世界大戰(zhàn)都已經(jīng)得到無數(shù)的驗(yàn)證。然而，每個(gè)民族如何獲得并展開自己的現(xiàn)代性，如何在現(xiàn)代文明中確認(rèn)自身的存在價(jià)值和身份，則是完全不同的。大多數(shù)民族只能按照發(fā)源于歐洲的現(xiàn)代精神確立自身的現(xiàn)代性樣式，只有少數(shù)民族才能挑戰(zhàn)這一模式。而凡是這些敢于挑戰(zhàn)的民族無不具有悠久的文化傳統(tǒng)，實(shí)際上，它們挑戰(zhàn)的勇氣正是來自于長(zhǎng)期積累的文化資源，這些文化資源從根本上質(zhì)疑歐洲現(xiàn)代以來的價(jià)值觀。盡管這些挑戰(zhàn)無一例外的都以失敗作為歸宿，但并不表明這些文化資源在現(xiàn)代沒有它們的用武之地。只有當(dāng)它們耗盡與現(xiàn)代性對(duì)抗的勇氣和能力，進(jìn)而被迫接受并融合、消化現(xiàn)代性，它們自身的價(jià)值才能在現(xiàn)代性中突顯出來，才能成為現(xiàn)代性的一部分并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性。換句話說，只有借助于現(xiàn)代性，它們自身的價(jià)值才能得以張顯;同樣，現(xiàn)代性只有接受它們，才能獲得存在形態(tài)的多樣性，進(jìn)而克服自身的狹隘性。

　　自從孔子截?cái)啾娏鳎瑢?shí)現(xiàn)了“仁”的突破，并下學(xué)上達(dá)，體察天命，儒學(xué)的精神特質(zhì)便已成型，它解釋并規(guī)范著歷史，成為歷史展開的重要?jiǎng)恿Α１M管歷史在近現(xiàn)代遭遇重大改轍，被強(qiáng)行納入現(xiàn)代性的敘事當(dāng)中，但并不表明它已經(jīng)喪失了新生的可能。甚至，從儒學(xué)的內(nèi)在要求看，它在某種程度上渴望現(xiàn)代性，渴望實(shí)現(xiàn)此刻的自我。現(xiàn)代性遠(yuǎn)未完成，并且以自身充滿悖論而著稱，這也意味著現(xiàn)代性的開放性，現(xiàn)代性同時(shí)也要求著自我更新、矯正，這與儒學(xué)的內(nèi)在要求是一致的。

　　闡釋原始儒家的精神品質(zhì)，并將其與現(xiàn)代性勾連起來，使之具有時(shí)代的生命力，并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性，甚至成為現(xiàn)代性的一種方案，這是作為渴望現(xiàn)代性的儒學(xué)和作為未完成態(tài)的現(xiàn)代性的共同要求。

　　一、極高明而道中庸———儒家的哲學(xué)品質(zhì)。

　　在先秦諸子中，孔子是明確以三代歷史文化的整理者形象出現(xiàn)的。而實(shí)際上，夏商周三代的文化形態(tài)并不一致，甚至互相抵觸。但是，作為具有悠遠(yuǎn)歷史的文化，它們都具有存在的合理性。如何將其整理到同一個(gè)解釋框架之中，并將三代歷史描述為同一種精神品質(zhì)的展開，則是需要相當(dāng)大的智慧。

　　孔子做到了。他采取了非常高明的解釋方法———中庸。具體說來，就是“以仁釋禮”。禮即周禮，本是周公的發(fā)明，周公提出“以德配天”，而“德”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中需要一套制度，包括喪、祭、嫁、娶、冠、射等行為規(guī)范，延伸到政治上便是一種政治制度即禮制，周公制禮作樂本質(zhì)上是為了詮釋天命，而這一制作只有在位者即王者才有權(quán)實(shí)行，孔子自然不得染指。但孔子將天命———德性———禮樂的展開予以內(nèi)核式地解釋：既然上天生育萬(wàn)物，萬(wàn)物便先在地獲得了上天的好生之德，這種好生之德便是一種生育者對(duì)被生育者的愛，而被生育者同理也當(dāng)致謝這種愛，這便是孝;此愛本源于天，天無私覆，人也不能私愛，而應(yīng)推行于家國(guó)以至天下，所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》);王者受有天命并贊天地之化育，人當(dāng)對(duì)王者忠。孔子稱這種愛為仁，仁就是從天獲得的屬人的本質(zhì)。

　　“仁”是有生命的世界和有生命的人的本質(zhì)，它本身就意味著生生不息、運(yùn)轉(zhuǎn)無礙，就是意味著永生，意味著創(chuàng)造。那么這種永生和創(chuàng)造究竟是什么呢?生命對(duì)于自身究竟有什么要求呢?自由!生命的本質(zhì)就是自由，永生和創(chuàng)造就是自由，生命失去了對(duì)自由的向往，就是失去了自己的本質(zhì)。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交換的，儒家的自由不是上帝所給的“理念”，不是來自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”對(duì)整個(gè)宇宙的覺悟，不僅人的本質(zhì)是自由，而且萬(wàn)物都是自由，整個(gè)世界都是自由，正因?yàn)槿绱耍挥姓麄€(gè)宇宙是自由時(shí)人才是自由的。換句話說，宇宙的自由是人的自由實(shí)現(xiàn)的前提，萬(wàn)物的自由是人的自由實(shí)現(xiàn)的條件，所以只有人達(dá)到與天地相參，達(dá)到“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不悖”(《易·傳》)，人才能獲得自己的真正的自由，才能不辜負(fù)自己的使命。而天地萬(wàn)物都在“禮”之中，所以儒家的自由就只能在禮之中才能實(shí)現(xiàn)，它告訴我們自由的實(shí)現(xiàn)是在秩序之中的：沒有了秩序，自由就是虛無;沒有了“禮”，“仁”就是空話。而“仁”與“禮”的完美結(jié)合就是“中庸”。

　　子曰：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣”(《論語(yǔ)·雍也》)。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中;小人之中庸也，小人而無忌憚也”(《禮記·中庸》)。是啊，中庸離我們何其遠(yuǎn)矣!在古典時(shí)代末期，王制過分強(qiáng)大，他們利用禮教作為統(tǒng)治的手段，造成“禮教吃人”的可悲局面;但是現(xiàn)代的自由，卻又是工具理性的無限制使用，它導(dǎo)致“肆無忌憚”的危險(xiǎn)現(xiàn)狀。此正所謂“過猶不及”。

　　世界本身就是神圣，人的使命就是去感受這種神圣，溝通這種神圣，貫通人的文明，續(xù)接人的歷史。它意味著對(duì)一切的神圣、文明、歷史都將給予高度的尊重，人對(duì)于意義的一切追求都值得同情和理解，而不應(yīng)該簡(jiǎn)單的扼殺。在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)于隱者的態(tài)度最能體現(xiàn)儒家的這個(gè)胸懷：

　　子露宿于石門。晨門曰：“奚自?”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可為而為之者與?”(《論語(yǔ)·憲問》)。

　　楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫，來者猶可追。已而，已而!今之從政者殆而!”孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。長(zhǎng)沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長(zhǎng)沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰(shuí)?”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與?”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰(shuí)?”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與?”

　　對(duì)曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰(shuí)以易之?且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉?”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與、天下有道，丘不與易也。”

　　子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎?”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子?”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”(《論語(yǔ)·微子》)。

　　這里要討論的不是儒道兩家思想的分歧問題，而是孔子對(duì)他們的態(tài)度問題。楚狂接輿、長(zhǎng)沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隱者，在那個(gè)“禮崩樂壞”、 “道術(shù)已為天下裂”的時(shí)代，他們對(duì)政治十分失望，主張避世獨(dú)居、潔身自好，他們對(duì)于孔子屢次漠視，但是他們對(duì)于生命意義的追求卻很讓孔子尊敬，因?yàn)檫@種追求的活動(dòng)也就是一種神圣的過程，是對(duì)于高潔生活的向往。孔子并沒有把他們當(dāng)作自己的敵人，而是用博大的胸懷試著理解他們，這正是儒家對(duì)于的神圣的高度尊重。當(dāng)然，儒家也并不是一味的縱容，當(dāng)“外道”威脅到“仁”、“禮”的時(shí)候，儒家就要極力批判。孟子曰：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。

　　無君無父，是禽獸也。”又云：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”所以他自己說：“予豈好辯哉?予不得已也”(《孟子·滕文公下》)。

　　而孔子對(duì)于鬼神的態(tài)度也很能反映儒家的這個(gè)態(tài)度。

　　子曰：“敬鬼神而遠(yuǎn)之。”如果說鬼神是人最早感受到的神圣的話，孔子正是要向這種神圣致敬，恰如《禮記》所言：“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承認(rèn)鬼神的真實(shí)存在，對(duì)于儒家來說，鬼神的有無并不重要，重要之處在于，鬼神作為人發(fā)現(xiàn)神圣的道路中的一個(gè)“路標(biāo)”，指示了人繼續(xù)前進(jìn)的方向。但是當(dāng)人們沉湎于和鬼神的嬉戲中時(shí)，儒家又將用理性的精神告誡人們繼續(xù)前行。如荀子所言：

　　“星墜木鳴，國(guó)人皆恐。曰：是何也?曰：無何也，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者至也。”又說：“雩而雨，何也?曰：無何也，猶不雩而雨也”(《荀子·天論》)。

　　以上所述，表明儒家對(duì)于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意義、追求神圣的活動(dòng)，儒家都給予同情的理解，在某種意義上，儒家的作用就是要貫通這種神圣的活動(dòng)。但是這種活動(dòng)不能威脅到“禮”，這是底線。在思想史上，就是當(dāng)儒家擁有話語(yǔ)權(quán)的時(shí)候，也絕不對(duì)其他思想流派“趕盡殺絕”，不把其他思想流派當(dāng)成“異端”。換句話說，儒家是要將一切的存在都納入“禮”之中的。這不僅包括天地、萬(wàn)物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐證。而且，對(duì)于儒家來說，鬼神和“外道”必須還要貫通，這意味著儒家必須有一種氣魄去接納所有的神圣，包容所有的宗教。

　　“仁”與“禮”結(jié)合的這種“禮樂共同體”，要求道德與權(quán)力的統(tǒng)一、神圣與世俗的統(tǒng)一、自由與秩序的統(tǒng)一。

　　它不是刻意將天堂建立在塵世之中，而是首先承認(rèn)世界本身就是樂土;不是將道德和權(quán)力打成兩橛，而是認(rèn)為道德和權(quán)力天然的就是一體;不是把時(shí)空宰割成階段和坐標(biāo)，而是要溝通一切的文明和歷史。儒家把他們的這個(gè)特點(diǎn)用“中庸”來概括，即所謂：“尊德性而道學(xué)問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”(《禮記·中庸》)。

　　二、文不在茲乎———儒家的時(shí)代使命。

　　反觀我們的時(shí)代，又是一個(gè)“禮崩樂壞”、“道術(shù)已為天下裂”的亂世。歷史似乎又回到邏輯的原點(diǎn)。資本主義像擴(kuò)散的癌細(xì)胞，即將要吞噬整個(gè)的世界;理性的無限制使用導(dǎo)致人與人之間更為深刻的奴役;一切神圣的失落讓所有的人變得“無家可歸”;消費(fèi)與享樂讓天空和大地陷入骯臟枯竭的窘境。來自西方的宗教、政治和哲學(xué)都只是在教訓(xùn)所有的非歐民族：到達(dá)未來的世界只有一條道路可走，不管它是民主自由還是專制主義。正如“資本主義只是在其他生產(chǎn)方式的簇?fù)硐拢奚渌a(chǎn)方式，才能生存”[1] (P67)一樣，民主自由也只是在其他意識(shí)形態(tài)的簇?fù)硐拢⑾钠渌囊庾R(shí)形態(tài)，才能生存，我們存在的唯一價(jià)值只是為了襯托別人的高貴。而在我們這個(gè)時(shí)代，民主自由似乎已經(jīng)成了絕對(duì)的真理。所以，在二十世紀(jì)行將結(jié)束的時(shí)候，有人宣告：歷史已經(jīng)終結(jié)了。[2]

　　然而，歷史真的只能以這種方式終結(jié)嗎?或者說，歷史真的會(huì)終結(jié)嗎?難道我們就只能聽命于西方人創(chuàng)造的現(xiàn)代神話嗎?不!既然我們的祖先已經(jīng)告訴我們?nèi)说谋举|(zhì)就是“仁”，就是自由，那為什么我們不能自由的去創(chuàng)造我們的歷史、我們的時(shí)代?當(dāng)然，這里需要分析西方的自由和儒家的自由。西方的自由觀念很早，在古希臘時(shí)代就已有之，當(dāng)時(shí)是以城邦自由民的方式表現(xiàn)，然而，這種自由是一種壓迫的自由，它意味著社會(huì)必須出現(xiàn)階級(jí)，自由以一個(gè)階級(jí)被壓迫為實(shí)現(xiàn)的條件，所以必須有奴隸階級(jí)作為自由的保證，自由民對(duì)奴隸的壓迫就像自由的理念對(duì)塵世大地的壓迫一樣;而在現(xiàn)代文明興起以后，西方人將這種壓迫的自由推廣到整個(gè)世界，他們?cè)谡蠚W洲文明和民族的基礎(chǔ)上，重新樹立了他們的地位，他們以世界主人的形象出現(xiàn)在世界舞臺(tái)上，他們成了整個(gè)世界的“自由人”，而其他的民族只能以“奴隸”的身份換取廉價(jià)的同情和扶持。換句話說，西方人將那種壓迫的自由從西方世界里推廣到整個(gè)世界，將那種在西方世界里出現(xiàn)的二元對(duì)立的社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)移到整個(gè)世界，變成一種中心———邊緣的壓迫方式。這不是真正的自由。而儒家的自由卻完全不是這樣。

　　在儒家那里，從沒有壓迫的觀念，因?yàn)闆]有來自世界以外的“命令”，沒有“理念”的壓迫;自由的本質(zhì)不是造物主所規(guī)定的，而就是這種“造物主”本身，人的自由的實(shí)現(xiàn)是人自覺的結(jié)果，一旦人明白這種本質(zhì)，人就可以“與天地參”而“贊天地之化育”，實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不悖”的真正自由。這種自由對(duì)一切文明和民族都是開放的，只要不“無禮”，都能找到自己的自由。在歷史上，佛教、道教、景教、伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教、摩尼教都能在儒家文化中得到合法的認(rèn)可，而漢人以外的其他民族也都被納入中華民族之中，可以說，儒家文化就是一個(gè)整合文化，它就是要溝通所有的神圣，續(xù)接所有的文明，連接所有的民族，最終要讓一切的存在在“禮”之中“和而不同”的獲得自由。儒家相信，不同的思想，不同的流派最后都會(huì)達(dá)到同一個(gè)目標(biāo)，恰如《易傳》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”

　　當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)儒家的自由，不是一個(gè)可以簡(jiǎn)單的從文化氣質(zhì)、形而上學(xué)就能說明的問題。它還意味著一整套從這種宗教情懷、形而上學(xué)“發(fā)育”出來的政治體制、生產(chǎn)方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)、天下秩序。在我們這個(gè)時(shí)代，儒家只有解決世界的生存問題才能解決它自身的生存問題，只有解決所有民族的生存窘境才能解決中華民族自身的生存窘境。

　　也就是說儒家不是一個(gè)民族主義的文化符號(hào)，不是一個(gè)用來對(duì)抗來自西方的壓力的文化反擊，而是一個(gè)全新的世界。

　　從這個(gè)意義上說，所謂“儒教文化圈”和“儒家資本主義”的提法都是欠斟酌的，這只是把儒家當(dāng)成了資本主義的附庸和同謀，仍然沒有逃脫西方的話語(yǔ)邏輯。在古代，儒家建立了它自己一整套政治制度、經(jīng)濟(jì)方式和意識(shí)形態(tài)，不管是孔子講的“學(xué)而優(yōu)則仕”，還是孟子提的“王道”，都沒有把儒家只是看成是一個(gè)學(xué)術(shù)流派，而是當(dāng)著一個(gè)完整的社會(huì)制度。面對(duì)今天的世界形勢(shì)，儒家必須要有自己的政治模式和經(jīng)濟(jì)方式，盡管這仍然是十分困難的。

　　三、周雖舊邦，其命維新。

　　一八四零年是一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。西方世界用艦船利炮將古老的強(qiáng)行納入現(xiàn)代文明的邏輯之內(nèi)，傳統(tǒng)的宇宙觀念、世界模式、政治體制、經(jīng)濟(jì)方式、意識(shí)形態(tài)全面面臨西方文明的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，由此興起的追求啟蒙和救亡的思潮延綿一個(gè)世紀(jì)而不絕。然而不管是魏源“師夷長(zhǎng)技以制夷”的提出，還是康有為《大同書》的制作，甚至是現(xiàn)在“和諧世界”的認(rèn)識(shí)，它都表明人并沒有完全服從現(xiàn)代的資本主義邏輯，沒有完全認(rèn)同現(xiàn)代的政治經(jīng)濟(jì)秩序。兩千多年的文明和歷史不可能輕易的被拋棄和忘記，而支撐這個(gè)文明和歷史的儒家思想也依然滲透在人的血液之中，作為儒家主要觀念的“仁”“禮”也依然保存在人的集體意識(shí)之中，它是人保持對(duì)世界獨(dú)特理解的啟示和建立自己的理想世界的密碼。

　　我們的時(shí)代，是一個(gè)“民神雜糅，不可方物”的時(shí)代，每個(gè)人都試圖把握真理，然而真理卻離人越來越遠(yuǎn);人們運(yùn)用理性作為工具謀求最大化的利益就像巫術(shù)可以降神一樣。啟蒙走向了它的反面，走向了神話，隨著人類控制自然力量的增強(qiáng)和道德上的弱化，文明變成了新的野蠻，“現(xiàn)代性實(shí)已轉(zhuǎn)化為野蠻”[3] (P56)，科學(xué)的進(jìn)步超出了人性的發(fā)展，人類掌握著自身無法控制的力量，現(xiàn)代性面臨它最為尷尬的處境，它自身正在走向它的反面。它需要挑戰(zhàn)，需要新的活力，以便激發(fā)它真正作為啟蒙、作為人道主義的一面。由于理性具有價(jià)值和工具的雙重身份，就像理性的普遍化帶來全球化的同時(shí)，更帶來民族主義和保守主義，甚至是個(gè)人主義，當(dāng)它向普遍性展開的同時(shí)，獨(dú)特性也隨即布滿，以致民族與民族、國(guó)家與國(guó)家、個(gè)人與個(gè)人不能通約，它自身已經(jīng)不能在西方固有的邏輯中展開更崇高的秩序，這只能通過吸納其他文化的方式進(jìn)行。儒家文化應(yīng)該是一個(gè)備選的方案，這有待于儒學(xué)的更新。

　　現(xiàn)代性首先是一種時(shí)間體驗(yàn)，一種直線式的時(shí)間流變觀念。雖然這可能起源于基督教的末世思想，特別是奧古斯汀的“把時(shí)間弄直”的觀念，但進(jìn)化論的時(shí)間觀影響甚大。在進(jìn)化論的主導(dǎo)下，現(xiàn)在已被未來劫持，過去則成為未來的敵人，時(shí)間的分裂意味著歷史的分裂，世界的分裂。

　　由于現(xiàn)代性的時(shí)間觀中蘊(yùn)含著基督教的末世理論，所以始終很難調(diào)和與其它文明的關(guān)系，以至于亨廷頓將未來描述為不可調(diào)和的“文明的沖突”。在此，儒家的“通三統(tǒng)”

　　的觀念仍然有巨大的價(jià)值，它暗示了在思想中如何將文化、歷史續(xù)接與會(huì)通的思想，如何將各個(gè)民族的文化、歷史安排在一個(gè)合“禮”的敘事當(dāng)中，盡管這種“禮”已經(jīng)完全不是名分綱常的“禮”。現(xiàn)代性的崛起同樣面臨著虛無主義的威脅，甚至現(xiàn)代性就是虛無主義的代名詞，作為資本主義的現(xiàn)代性，其本質(zhì)就是被資本推動(dòng)、透支的欲望，而欲望的背后則是無邊無際的虛無。在前現(xiàn)代社會(huì)，大多數(shù)民族克服虛無主義的辦法都是宗教，在虛無的背后安排了一個(gè)神，由神將虛無化解，而當(dāng)現(xiàn)代性興起后，“上帝死了”，宗教被理解為人類自我意識(shí)的投射和忍受壓迫的鴉片，甚至是奴性的起源，人類幻想自身的理性、實(shí)踐和意志能夠?yàn)樽约喊才糯嬖诘膬r(jià)值。然而，這注定是不可能的，人類遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有掌握自己命運(yùn)的能力。而儒家那種不通過宗教而是自身德性的方式建立意義體系的途徑似乎是一個(gè)具有重大意義的辦法，它不僅有效避免個(gè)人主義的極端，也同時(shí)避免失去宗教后虛無主義的威脅。虛無主義恐怕是未來人類面臨的最大威脅，有效克服虛無主義尚須儒學(xué)的積極發(fā)展。

　　“周雖舊邦，其命維新”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》，又見于《禮記·大學(xué)》)，兩千多年前儒家對(duì)于自由與秩序的的思考，應(yīng)該為我們這個(gè)時(shí)代指出一條出路。

　　參考文獻(xiàn)：

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